宋明理学笔记二
三、理学的分系
3.1心学与理学的对峙
在常识理性结构中，程朱理学的性即理认为常识的、自然的宇宙万物之性即是天理，先有天理（外部秩序），再讲每个人的道德感，由此来证成儒家道德伦理。但这不是论证儒家伦理成立的唯一模式。与朱熹同时代的陆九渊就提倡心即理，是以常识理性中，同样是不能质疑的人之常情的善为出发点，人人都有的内心之善（道德心），可以外通于代表普通道德秩序的天理。
这就形成了常识理性所构造的道德哲学中性即理与心即理两个方向，分成程朱理学与陆王心学。
3.1.1陆九渊
陆九渊根据孟子的四端说，提出心即理。他这样论证：“四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”
陆九渊认为，作为道德规范的理压根不是外在的，天赋予人心的不可泯灭的道德感就是理；人的悖理违义行为，是心受蔽于外物所致，只要思考如何回到人本心，道德伦理的本义就能判然而明。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，”人心小小方寸，实则充塞于宇宙。
陆九渊指责朱熹的格物致知、穷理尽性修身方法过于支离破碎，而陆的修身则直指本心，“明心见性”。
朱熹则指责陆九渊“只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫，看来这错处，只在不知有气禀之性。”
鹅湖之会
南宋1175年，朱熹送好友吕祖谦（共同编过《近思录》）从福建回浙江，路过江西铅山，宿鹅湖寺，吕祖谦写信给陆九渊、陆九龄兄弟来聚会。换句话讲，吕祖谦作为中间人或者主持人，主持了这场辩论大会，当时可谓盛况空前，双方的弟子近百人云集鹅湖，见证陆朱大战了三天。其主要内容是：
朱熹说，你的宇宙即吾心，能与佛学划清界限么？这不就是禅学么。讲“六经注我”，不用求知，不用穷理，如何修身？
陆氏兄弟说，你不是讲性即是理，要去穷一个个理么？每件事情都有一个理，怎么穷尽得完？穷到白头了你也弄不懂什么是天理。
结果：陆氏稍占上风。
陆氏兄弟朱熹尽管在学术上有分歧，但私下交情还是不错的，鹅湖之会后，朱熹特别邀请二陆到他的地盘讲学。题目是：君子喻于义，小人喻于利。
陆九渊就批判佛教为个人求解脱，就是喻于利。朱熹大赞。
但是，很遗憾的是，朱熹的学说后来成为了元明清官学，而陆九渊的学说即心学的命运就只能在民间流布了（在野）。
客观讲，朱熹的学说，既消化了佛学又与佛教划清了界限，君王士子皆大欢喜；而陆九渊的学说，太像禅宗了，这对当时极力想区分开会学与佛学的儒生来说，是缺乏普遍吸引力的，土生土长的儒学需要尊严嘛。
3.1.2王阳明
王阳明的悟道，正是从发现程朱理学修身之困难开始的。王说，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”王体认到，天理圣人之道并不在外部，每个人的内心所具有的向善意志就是天理的根据，朱熹那种通过格心外事物之理去了解天理，完全是误人。王阳明把常识理性中与天理相通的人之常情之善，称为“良知”，而致良知才是修身正道。
3.1.2.1王阳明心学两大要点，主要是致良知与知行合一。
致良知：“吾心之良知，即所谓天理也。”明明德就是致良知。王阳明把人心具有的怜悯羞耻等善端提升到天命所赋矛的本体层次，又用致良知把人的道德社会实践和修身贯通，形成一个有二层次结构、自洽的心学理论体系。
王阳明认为，程朱那种主敬的“于事事物物上求至善”的由外向内的格物修身工夫，搞错了方向，修身应当直截了当转向内心良知，由内向外推。他说，“知至善，惟在吾心，则求之有定向。”王阳明把“格”训为“至”，格物的过程，就是致良知，“随时就事上致其良知，便是格物。”王阳明嘲笑朱熹在“诚”字上加了一个“敬”字，是画蛇添足，他说修身“惟以诚意为主，而用格物之工，故不需添一个敬字。”
知行合一：当王阳明提出致良知观念后，儒生的修身就不再需要去格物穷理，而变成了致良知的过程。王阳明由此推出了知行合一论。“只说一个知，已自有行在，只说一个行，已有知在。”
王阳明的心学体系，比程朱的理学体系更简洁、更易懂易行，于是很快弟子遍天下，学术思想盛极一时。
3.1.2.2天泉证道
王阳明的道德哲学可归纳为四句话：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这四句话也称“天泉证道”。其典故如下：
天泉，绍兴天泉桥，明嘉靖六年即1527年，秋天。王阳明的弟子在学习王阳明学说时发生分歧，提出疑问。一个叫王汝中，一个叫钱绪山。两人都赞同四句话中的第一句，但王汝中认为，如果第一句话成立，则后三句提到的意、良知、物，都应当是无善无恶的。而钱绪山则认为王阳明的话一个字也不能改动。于是，请王阳明亲自解答。王阳明第二天就在天泉桥上回答了他们。但王阳明的裁决，是要两学生互相学习，相得益彰。最后，王阳明的意思是，对于中等悟性以下的，可以坚持钱绪山的说法，即“为其次痒痒法。”而对于高端悟性的人，只要悟出心体是无善恶的，便能人己内外通透了。
王汝中与钱绪山的争论，成为王阳明学说后来的分派。
3.2狂禅与明末思想大解放
王阳明对于自己提出的学说的含混或者辩证解释，使得致良知中对于什么是符合良知的标准有了分歧，从而开启了道德多元主义之门。
3.2.1王阳明弟子王艮把致良知说推向极端，认为人做任何事都可以看成是致良知，认为明哲保身也是良知良能。还有一个叫罗近溪的追求“生意活泼，了无滞碍”的乐之境，“坐起歌咏”、“饥来吃饭倦来眠”都可以视为致良知。
王阳明在修身成圣问题上，认为“凡圣都可致良知”，“满街都是圣人”。王艮、王襞父子甚至提出了“愚夫愚妇与知能行，便是道，”打掉了王阳明心学中精英主义和对劳动者的优越感，一个大字不识的贩夫走卒从他们日常所作所为中也能悟道、致良知，成为圣人。
3.2.2狂禅
罗近溪、周汝登，后人称为王门左派，表现在他们离经叛道的异端思想，做出反社会的特异行为。
王学左派之极端者，如何心隐，曾按《大学》修齐治平原则，在家乡江西永丰设“萃和堂”合族而居，吃大锅饭，互通有无，搞小社群，后被官为视为妖人杀害。李贽当官二十年，受不了约束而弃官，以童心为道德，入空门而不受戒，放言品评历史人物，76岁在监狱自杀。
3.2.3江右学派
代表人物是聂豹、罗洪先。其认为，王艮父子提出的现成良知说，其修身方式类似禅宗顿悟。江右学派力主修身要在道德实践上下工夫，才能体悟到“意未发”之良知本体。
3.3宋明理学的分系
第一系，由常识合理和由外向内推两组要素组合，对应程朱理学。
第二系，由内向外推，对应陆王心学。
第三系，以人之常情中之善作为正当性最终依据，追求内外合一，对应程颢“以心着性”。
第四系，中国式自由主义，对应戴震的气论。
3.4宋明理学对东亚的影响
17世纪后中日韩三国传统社会共同的政治文化，是程朱理学，也称朱子学。但朱子学在三国的影响不同。
朝鲜（包括韩国）：以排佛扬儒为国策，定朱子学为国学，与中国相同。
日本：朱子学传入之前，日本的思想格局是多元的，占主导地位的是结合了本土神道的佛教。“日本文化不存在完全独自的框子、形体与骨架，”“日本接近于没有骨骼的类似海参那样的生物，原则上不表现出一个明显的形体，经常变化形体。”在德川幕府初建及中期，朱子学被定为官学，但由于佛教与本土神道教的存在，崇尚朱子学的儒家在日本的政治地位并不高，这就使得日本的儒学没有像中国与朝鲜一样僵化与束缚。正是这种“没有骨骼的经常变化形体”的思想形态，导致了明治惟新时日本面对西方的侵略很快转向全盘西化。或者说导致了明治惟新改革的成功。
3.1心学与理学的对峙
在常识理性结构中，程朱理学的性即理认为常识的、自然的宇宙万物之性即是天理，先有天理（外部秩序），再讲每个人的道德感，由此来证成儒家道德伦理。但这不是论证儒家伦理成立的唯一模式。与朱熹同时代的陆九渊就提倡心即理，是以常识理性中，同样是不能质疑的人之常情的善为出发点，人人都有的内心之善（道德心），可以外通于代表普通道德秩序的天理。
这就形成了常识理性所构造的道德哲学中性即理与心即理两个方向，分成程朱理学与陆王心学。
3.1.1陆九渊
陆九渊根据孟子的四端说，提出心即理。他这样论证：“四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”
陆九渊认为，作为道德规范的理压根不是外在的，天赋予人心的不可泯灭的道德感就是理；人的悖理违义行为，是心受蔽于外物所致，只要思考如何回到人本心，道德伦理的本义就能判然而明。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，”人心小小方寸，实则充塞于宇宙。
陆九渊指责朱熹的格物致知、穷理尽性修身方法过于支离破碎，而陆的修身则直指本心，“明心见性”。
朱熹则指责陆九渊“只我胸中流出底是天理，全不着得些工夫，看来这错处，只在不知有气禀之性。”
鹅湖之会
南宋1175年，朱熹送好友吕祖谦（共同编过《近思录》）从福建回浙江，路过江西铅山，宿鹅湖寺，吕祖谦写信给陆九渊、陆九龄兄弟来聚会。换句话讲，吕祖谦作为中间人或者主持人，主持了这场辩论大会，当时可谓盛况空前，双方的弟子近百人云集鹅湖，见证陆朱大战了三天。其主要内容是：
朱熹说，你的宇宙即吾心，能与佛学划清界限么？这不就是禅学么。讲“六经注我”，不用求知，不用穷理，如何修身？
陆氏兄弟说，你不是讲性即是理，要去穷一个个理么？每件事情都有一个理，怎么穷尽得完？穷到白头了你也弄不懂什么是天理。
结果：陆氏稍占上风。
陆氏兄弟朱熹尽管在学术上有分歧，但私下交情还是不错的，鹅湖之会后，朱熹特别邀请二陆到他的地盘讲学。题目是：君子喻于义，小人喻于利。
陆九渊就批判佛教为个人求解脱，就是喻于利。朱熹大赞。
但是，很遗憾的是，朱熹的学说后来成为了元明清官学，而陆九渊的学说即心学的命运就只能在民间流布了（在野）。
客观讲，朱熹的学说，既消化了佛学又与佛教划清了界限，君王士子皆大欢喜；而陆九渊的学说，太像禅宗了，这对当时极力想区分开会学与佛学的儒生来说，是缺乏普遍吸引力的，土生土长的儒学需要尊严嘛。
3.1.2王阳明
王阳明的悟道，正是从发现程朱理学修身之困难开始的。王说，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”王体认到，天理圣人之道并不在外部，每个人的内心所具有的向善意志就是天理的根据，朱熹那种通过格心外事物之理去了解天理，完全是误人。王阳明把常识理性中与天理相通的人之常情之善，称为“良知”，而致良知才是修身正道。
3.1.2.1王阳明心学两大要点，主要是致良知与知行合一。
致良知：“吾心之良知，即所谓天理也。”明明德就是致良知。王阳明把人心具有的怜悯羞耻等善端提升到天命所赋矛的本体层次，又用致良知把人的道德社会实践和修身贯通，形成一个有二层次结构、自洽的心学理论体系。
王阳明认为，程朱那种主敬的“于事事物物上求至善”的由外向内的格物修身工夫，搞错了方向，修身应当直截了当转向内心良知，由内向外推。他说，“知至善，惟在吾心，则求之有定向。”王阳明把“格”训为“至”，格物的过程，就是致良知，“随时就事上致其良知，便是格物。”王阳明嘲笑朱熹在“诚”字上加了一个“敬”字，是画蛇添足，他说修身“惟以诚意为主，而用格物之工，故不需添一个敬字。”
知行合一：当王阳明提出致良知观念后，儒生的修身就不再需要去格物穷理，而变成了致良知的过程。王阳明由此推出了知行合一论。“只说一个知，已自有行在，只说一个行，已有知在。”
王阳明的心学体系，比程朱的理学体系更简洁、更易懂易行，于是很快弟子遍天下，学术思想盛极一时。
3.1.2.2天泉证道
王阳明的道德哲学可归纳为四句话：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这四句话也称“天泉证道”。其典故如下：
天泉，绍兴天泉桥，明嘉靖六年即1527年，秋天。王阳明的弟子在学习王阳明学说时发生分歧，提出疑问。一个叫王汝中，一个叫钱绪山。两人都赞同四句话中的第一句，但王汝中认为，如果第一句话成立，则后三句提到的意、良知、物，都应当是无善无恶的。而钱绪山则认为王阳明的话一个字也不能改动。于是，请王阳明亲自解答。王阳明第二天就在天泉桥上回答了他们。但王阳明的裁决，是要两学生互相学习，相得益彰。最后，王阳明的意思是，对于中等悟性以下的，可以坚持钱绪山的说法，即“为其次痒痒法。”而对于高端悟性的人，只要悟出心体是无善恶的，便能人己内外通透了。
王汝中与钱绪山的争论，成为王阳明学说后来的分派。
3.2狂禅与明末思想大解放
王阳明对于自己提出的学说的含混或者辩证解释，使得致良知中对于什么是符合良知的标准有了分歧，从而开启了道德多元主义之门。
3.2.1王阳明弟子王艮把致良知说推向极端，认为人做任何事都可以看成是致良知，认为明哲保身也是良知良能。还有一个叫罗近溪的追求“生意活泼，了无滞碍”的乐之境，“坐起歌咏”、“饥来吃饭倦来眠”都可以视为致良知。
王阳明在修身成圣问题上，认为“凡圣都可致良知”，“满街都是圣人”。王艮、王襞父子甚至提出了“愚夫愚妇与知能行，便是道，”打掉了王阳明心学中精英主义和对劳动者的优越感，一个大字不识的贩夫走卒从他们日常所作所为中也能悟道、致良知，成为圣人。
3.2.2狂禅
罗近溪、周汝登，后人称为王门左派，表现在他们离经叛道的异端思想，做出反社会的特异行为。
王学左派之极端者，如何心隐，曾按《大学》修齐治平原则，在家乡江西永丰设“萃和堂”合族而居，吃大锅饭，互通有无，搞小社群，后被官为视为妖人杀害。李贽当官二十年，受不了约束而弃官，以童心为道德，入空门而不受戒，放言品评历史人物，76岁在监狱自杀。
3.2.3江右学派
代表人物是聂豹、罗洪先。其认为，王艮父子提出的现成良知说，其修身方式类似禅宗顿悟。江右学派力主修身要在道德实践上下工夫，才能体悟到“意未发”之良知本体。
3.3宋明理学的分系
第一系，由常识合理和由外向内推两组要素组合，对应程朱理学。
第二系，由内向外推，对应陆王心学。
第三系，以人之常情中之善作为正当性最终依据，追求内外合一，对应程颢“以心着性”。
第四系，中国式自由主义，对应戴震的气论。
3.4宋明理学对东亚的影响
17世纪后中日韩三国传统社会共同的政治文化，是程朱理学，也称朱子学。但朱子学在三国的影响不同。
朝鲜（包括韩国）：以排佛扬儒为国策，定朱子学为国学，与中国相同。
日本：朱子学传入之前，日本的思想格局是多元的，占主导地位的是结合了本土神道的佛教。“日本文化不存在完全独自的框子、形体与骨架，”“日本接近于没有骨骼的类似海参那样的生物，原则上不表现出一个明显的形体，经常变化形体。”在德川幕府初建及中期，朱子学被定为官学，但由于佛教与本土神道教的存在，崇尚朱子学的儒家在日本的政治地位并不高，这就使得日本的儒学没有像中国与朝鲜一样僵化与束缚。正是这种“没有骨骼的经常变化形体”的思想形态，导致了明治惟新时日本面对西方的侵略很快转向全盘西化。或者说导致了明治惟新改革的成功。
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